方克立等著、谢青松编《马魂中体西用：中国文化发展的现实道路》一书出版

　　关于“魂、体、用”范畴的使用，刘东超指出，倘若在严格的古文献意义上，“魂”、“体”、“用”三元结构的使用并无先例。但从词义明确、指向清晰的角度来看，这个三元结构无疑是成立的。与此同时，有必要充分理解简单表达的局限性。在具体的文化工作中，在相当多的情况下，马、中、西皆可为魂、皆可为体、皆可为用，或者说魂中马、中、西兼具，体用亦然。当然也有魂、体、用中有一无二、有二无一的情况，而这要看具体的场合和条件。在此，我们既要看到旗帜性语言表达的必要性，同时也要理解到真实过程的复杂性，这样才更为全面和辩证。[iii]洪晓楠则从文化体用的三层论说对“魂、体、用”加以分析。其一，就文化及其存在的基础或者文化及其所反映的社会存在的关系来谈体用，“体”指实体，“用”指作用。亦即强调社会存在是体，社会意识是用，社会存在决定社会意识，社会意识是对社会存在的反映并反作用于社会存在。其二，从体用范畴的本意出发，就一种文化的自身来言“体”、“用”，“体”指精神主导，“用”指应事方术。在此意义上，马克思主义是体，运用马克思主义解释的各种现象是用，中国文化、西方文化也各有自己的“体”、自己的“用”。其三，就文化的内部关系而言，亦即就文化间的关系而言，“体”指原则，“用”指应用。故而，马克思主义“综合创新”派的主张是：(1)社会存在是体，社会意识是用;(2)马克思主义是体，运用马克思主义解释的各种现象是用;(3)“今中为体，古洋为用”;(4)以包括马克思主义指导思想在内的社会主义核心价值体系为“魂”，以承载着文化精神价值的各种文化的物化形态和传播手段为“体”;(5)马克思主义是魂(马魂)，民族主体性是体 (中体)，西方文化则是为我所用(西用)，也就是“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”。[iv]

　　关于“马魂、中体、西用”说的基本内涵，方克立先生明确指出，“马学为魂”是指以马克思主义和社会主义的思想体系为指导原则。“马学为魂”是对传统文化体用观的继承和坚持，也是对它的发展和变通，就是强调在一个文化体系中，必须有一个精神指导原则，要发挥先进文化的引领作用。“中学为体”是以有着数千年历史积淀的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的中华民族文化为运作主体、生命主体、创造主体和接受主体。在这里，“中学为体”之“体”，其涵义已不是指精神指导原则，而是指文化的民族主体性，即在一种文化中，它的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体到底是什么。“中学”既不是清末“中体西用”论者所讲的“中国之伦常名教”或“尧舜禹汤文武周孔之道”，也不是专指中国化的发展着的马克思主义，而是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体。方克立先生指出，只有中国文化生命整体才能够作为自强不息、变化日新的“创造主体”和厚德载物、有容乃大的“接受主体”。“西学为用”是以西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分为学习、借鉴的对象。“西学为用”既是对于作为指导原则的马克思主义来说的，也是对于作为接受主体的中国文化来说的。对于指导原则来说它是“应事之方术”即原则的具体应用，对于接受主体来说它是为我所用的向“他山之石”。“西学”并不限于西方文化，而是指其他民族文化或外域文化中的一切对主体文化有学习、借鉴价值的东西。[v]

　　张世保认为，方克立先生赋予“中体”以新的涵义，实际上是有针对性地回应文化保守主义的挑战，因为文化保守主义者总以为马克思主义者不讲文化主体性。不过马克思主义者所讲文化主体性跟文化保守主义者所讲的文化主体性有很大的不同，即文化保守主义者所讲的文化主体性比较狭隘，而马克思主义者所讲的文化主体性是非常开放的。故而，方克立先生提出“中体”的更为重要的意义在于对文化保守主义者所强调的“文化主体性的迷执”(劳思光语)的虚妄性进行了揭示。[vi]李毅、寇清杰认为，“马魂、中体、西用”鲜明地以“魂”、“体”、“用”为马克思主义、中国文化、西方文化三者确定了在新文化建设中的地位和作用，体现了不是平庸的调和而是辩证的综合。“马魂、中体、西用”同时也揭示了三者的相互联系，即马魂必须寓于中体，否则就是游魂;中体必须要有马魂，否则就会没有方向;西学作为马魂和中体的“用”来说，既是有选择的又是深入其中的，没有选择的全盘接受，那么“魂”和“体”将不复存在，不是深入其中的表面采纳，就不能成为马魂的实质性资源，也无法在中体内得以发展。[vii]

　　二、“马魂、中体、西用”说的学术渊源

　　关于“马魂、中体、西用”说的提出，方克立先生谦逊地表示，是受经济学界讨论中、西、马关系问题的启发，但主要是学习张岱年先生的文化思想的体会， [viii]是接着张申府先生的“三流合一”说和张岱年先生的“综合创新”论讲的[ix]。方克立先生多次强调“马魂、中体、西用”说与“综合创新”论之间的学术渊源关系，认为“马魂、中体、西用”说是在马克思主义“综合创新”论这面文化旗帜下，对中、西、马在文化综合创新中的地位和作用进一步定位，因此也可以说是“综合创新”论的深化。[x]“马魂、中体、西用”说是以张岱年先生的有关论述为前提，为出发点，力图揭示、阐发其中的为未尽之义;个别地方在思路上也有所调整，比如着重论证中国文化作为“生命主体”、“创造主体”和“接受主体”的地位，就是为了在逻辑上更加一贯和顺畅，在三“学”中给它以准确定位。因此，“马魂、中体、西用”说既是对传统文化体用观的继承，又是对它的变通、发展和超越。[xi]

　　陆信礼指出，“马魂、中体、西用”说是方克立先生在重新理解张岱年先生综合创新文化观的基础上而提出的，是将文化体用论与民族主体性思想结合起来的一种新尝试。[xii]赵四学、刘仲林撰文指出，方克立先生提出的“马魂、中体、西用”说是对张岱年先生的综合创新文化观的发展和深化。[xiii]迟成勇则认为方克立先生提出的“马魂、中体、西用”说是对儒家“和而不同”的伦理价值观和张岱年的“文化综合创新论”的深入化和具体化。[xiv]在张允熠看来，正是基于对张岱年“三学合一”、“综合创新”文化观的吸收以及对诸家“中西体用”之辩的借鉴、总结和批判，方克立先生才阐发了“马魂、中体、西用”的文化方略，从而在传统的“中西体用”文化观中开辟了一个新的视角，遂使近代以“体用”为核心范畴的文化价值论在内容上获得了增益。“马魂、中体、西用”说是直接对张岱年运用体用观念阐述“马学为体，西学为用”文化观的一种细化和发展，也是对张岱年“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升，是一种马克思主义的中西文化价值论或文化观的系统表述。[xv]刘占虎认为，“马魂、中体、西用”说把“综合创新论”向前推进了一大步，集中回答了马克思主义作为指导思想在中西文化之间的逻辑关系。[xvi]李毅、寇清杰撰文指出，“马魂、中体、西用”一方面是对近代中国体用之争进行历史反思的新成果，另一方面是运用张岱年综合创新论考察当代中国文化建设实际的新收获。[xvii]

　　杜运辉、周德丰指出，“综合创新”论迄今已经历了三个发展阶段。张岱年在 20世纪 30年代就提出“创造的综合”论，80年代继续发展为新的理论形态“综合创新”论。方克立先生于 2006年 4月提出的“马魂、中体、西用”说，使“综合创新”论发展到第三种理论形态，这也是马克思主义“综合创新”论的最新成果。从张岱年的“创造的综合”论到方克立的“马魂、中体、西用”说，三种理论形态既一脉相承，又呈现出鲜明的时代性与阶段性。[xviii]杜运辉进一步指出，“马魂、中体、西用”说的产生是张岱年的文化体用观和民族主体性思想的必然逻辑发展，方克立先生在“接着讲”中既有继承也有发展，把“综合创新”文化观发展到一个新阶段。首先，“马学为魂”与张岱年“社会主义文化以社会主义的基本原则为‘体’，亦即以马克思主义的理论原则为‘体’”的思想是完全一致的，它体现的是马克思主义先进思想在当代中国文化中的精神主导地位。其次，“中学为体”坚持了张岱年“中华民族是建设社会主义中国新文化的主体”、“民族独立性表现在许多方面，其中一个重要方面就表现在民族文化的独立性上”的思想，它所体现的是民族文化的主体性原则。第三，“西学为用”与张岱年“必须吸收、引进近代西方资本主义文化的有价值的成果”的思想是一致的，它所体现的是中国文化的开放性。[xix]张娇、周德丰撰文指出，“马魂、中体、西用”说是受二张先生的启发提出的，同时把张申府先生的文化综合主义上升到一个新的高度。“马学为魂”与张申府先生提出的唯物辩证法“不但是认识的法则，也兼是客观世界的规律”、张岱年先生“社会主义文化应以马克思主义的普遍真理为指导原则”的论断完全一致，它体现出马克思主义在当代思想文化体系中的主导地位;“中学为体”与张申府先生对于传统文化的态度与坚持相契合，张申府先生是以中国传统文化为主体来吸收和融合其他两种思潮的，张岱年先生亦主张“中华民族是建设社会主义中国新文化的主体”;“西学为用”则与张申府先生对西方逻辑解析哲学的推崇、介绍，与张岱年先生“必须吸收、引进近代西方资本主义文化的有价值的成果”的思想相一致，它体现出中国文化善于吸收、借鉴的优良传统。[xx]在杜运辉看来，从20世纪三四十年代的“三流合一”论到八九十年代的“文化综合创新论”，再到21世纪初期的“马魂、中体、西用”说，清晰地展示了中国马克思主义综合创新文化观的发展轨迹。“马魂、中体、西用”说是马克思主义综合创新学派为了更准确地回答中国文化发展的现实道路问题所作出的理论创新，是对中国现当代文化的历史经验、发展道路、演变规律和未来形态的精辟概括和科学总结，从而在21世纪把“三流合一、综合创新”文化观推进到一个新阶段。[xxi]

　　在李翔海看来，“马魂、中体、西用”说是对近代以来中国思想文化界以体用模式讨论文化问题之有关主张的继承与变革，尤其是在继承并丰富、发展“综合创新”论方面做了大量的工作，深化了“综合创新”论的内容：一方面，在思维形式和理论形态上，“马魂、中体、西用”说把“综合创新”论处理“马学”、“中学”与“西学”关系的基本意旨在一个理论范式之中作了完整的表达，更为简洁而明快地概括了“综合创新”论的基本精神。另一方面，在理论内容上，“马魂、中体、西用”说面对近代以来中国文化发展演进中存在的不足，站在“综合创新”论的理论立场上，对中国新文化建设中“坚持中国民族文化之主体性”的问题作了更为具体的论述，丰富和充实了“综合创新”论的内容。总之，“马魂、中体、西用”说不仅是方克立站在“综合创新”论的基本立场上对于当代中国文化发展道路的新探讨，而且在一定的程度上代表了近代以来中国思想文化界关于“中西体用”关系问题的最新研究成果。[xxii]

　　三、“马魂、中体、西用”说的价值和意义

　　关于“马魂、中体、西用”说在理论创新方面的贡献，方克立先生指出，“马魂、中体、西用”说突破“体、用”二元传统思维模式是认识上的一个飞跃，形成“魂、体、用”三元模式的关键在于把主导性之“体”(“魂”)与主体性之“体”区分开来。[xxiii]在杜运辉看来，倡导中、西、马“三流合一”的马克思主义综合创新文化思潮代表着时代精神的精华。[xxiv]“马魂、中体、西用”说以“魂、体、用”三元模式超越了传统的“体用”二元模式，是哲学思维范式的一个重大创新。[xxv]“马魂、中体、西用”说作为马克思主义综合创新文化观的新理论形态，充分显示了马克思主义综合创新学派的旺盛生命力，为我们树立了人类思想通过“接着讲”而创新发展的又一个光辉典范。[xxvi]杨海文认为，“马魂、中体、西用”说印证了一个早已存在但又往往被人们忽视的事实，那就是——中国现代哲学形态本身正是综合马克思主义哲学、西方哲学、中国传统哲学的产物。[xxvii]

　　杨翰卿撰文指出，“马魂、中体、西用”说是对传统文化体用论的继承和创新的统一，是对传统哲学以来、甚至迄今“道体器用”、“器体道用”、“内体外用”、“中体西用”、“西体中用”、“马体中用”、“马魂、中体、西用”、“中西互为体用”、“今中为体，古洋为用”等等各种文化体用观的全面审视、综合分析、意义厘清和辩证扬弃，而进行深刻“综合创新”的结果。“马魂、中体、西用”说超越了中西对立、体用二元的僵固思维模式，本身就是思维创新的理论成果，是一种重要的理论创新，也是文化主张的再次综合创新。杨翰卿进一步指出，至少从20世纪80年代以来，方克立先生“心契认同”、“阐扬深化”、“超越升华”的“文化综合创新”三境界，揭橥的是在当今中国哲学和思想文化领域在马克思主义旗帜下“三流合一、综合创新”的中国特色社会主义文化方向。“马魂、中体、西用”说不仅体现着方克立先生马克思主义理论自觉、自信、自强的坚定信念和思想境界，同时蕴涵着他为促进当代中国哲学和文化健康发展所进行的理论模式探索和综合创新之路的战略性、前瞻性开拓。[xxviii]在陆信礼看来，“马魂、中体、西用”说的提出，标志着方克立先生对文化体用问题的思考已走出纯从学术角度探讨体用问题的思路，进入了理论建构的阶段，也标志着他从过去自觉不自觉地“讳言体用”，转向主张正确地理解和运用体用模式来建构马克思主义的新文化建设理论。[xxix]伍义林撰文指出，“马魂、中体、西用”说在坚持马克思主义指导地位的前提下，高扬文化的民族主体性和中国文化本身的特性，在传统的“中西体用”的文化观中开辟了一个新的视角，对于我们建设中国特色社会主义新文化，探索一条更为切实可行的中国文化有较大的启迪意义。[xxx]

　　陈卫平从辩证法的角度对“马魂、中体、西用”说加以解读，认为“马魂、中体、西用”说不仅包含了对待马克思主义、中国传统文化和西方文化的辩证态度，也包含了如何处理这三者关系的辩证态度。辩证法在这里得到了充分的体现：三者的长处和短处都不是绝对的，即长处并不意味着其中不存在缺陷，而短处也不意味着其中没有值得挖掘的优点，因而三者虽各有长短，但并不能互相取代，而是可以互相补益。“马魂、中体、西用”说不仅指出了三者在当代中国新文化建设中各自的价值定位，同时也有见于三者的既有长短又能互补的辩证关系。“马魂、中体、西用”以这样的辩证法反对了长期支配学术界的把马克思主义与现代西方文化、中国传统文化对立起来的教条主义观念，同时，以这样的辩证法考察看作中国文化建设的趋势和方向，既反对了“21世纪是东方文化世纪”的片面性，也反对了“文明冲突”论的片面性。[xxxi]

　　刘仲林认为“马魂、中体、西用”说贯穿着创造精神这一最根本的要素。“马魂、中体、西用”体现了在文化观上对于马克思主义“综合创新”论的推进，即明示了“马魂”的文化创新之路在于融入“中体”、重视“西用”。方克立先生所讲的“中体”是有数千年历史传承、经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体，是变化日新的创造主体，明确地将对传统的创新性包含于其中，也就是说，文化的民族主体性在对传统的不断创新中得以延续和挺立。“西用”是表明“马魂”和“中体”对西方文化(从广义上讲，是一切外域文化)的采纳，这样的采纳不是全盘照搬，因而创造自然就是题中之义。“马魂”视西学为“应事之方术”，就是在对其选择中扩大眼界，在将其运用中获得精髓;“中体”视西学为“他山之石”，就是在对其选择中使之适合中国国情，在将其融入中使之在中国深化。这样的选择和深入无疑是充满着创造性的。“马魂、中体、西用”对于马、中、西如何互动来实现中国哲学创新的问题，不仅回答了三者的价值定位，而且指出了必须以创造精神为根本要素。[xxxii]

　　关于“马魂、中体、西用”说在学术范式方面的意义，方克立先生指出，人文社会科学各学科都有一个中、西、马的关系问题，在学理上解决好这个问题具有普遍的方法论意义。[xxxiii]坚持以马克思主义为指导，坚持民族文化的主体性，坚持对外开放的方针，把这三个方面结合起来，有机地统一起来，就是我们时代一些成就卓著的学者所走过的学术道路。方克立先生把它称之为“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”的学术道路。当代中国学者需要加强对走上这条“马魂、中体、西用”的学术道路的道路自觉和道路自信。[xxxiv]谢青松撰文提出，“马魂、中体、西用”说在客观上为当代中国学界建立了一种新的学术范式。“魂、体、用”三元模式涵盖了一个学术范式所应当具备的基本维度。“马魂、中体、西用”说是主张以“兼和”之道融通中、西、马三“学”，彰显马列之魂，融会中西之学，实现综合创新的一种学术范式。其中“马学为魂”强调以马克思主义作为基本立场、精神原则和根本方法，这也是中、西、马三种学术文化资源整合与融通之基本前提;“中学为体”强调以中国问题作为学术研究之主体，以中国文化作为学术研究之根基，同时建立中国自己的学术话语体系，这是中国人文社会科学研究挺立民族主体性的客观要求;“西学为用”强调积极借鉴国外的学术成果包括研究方法和学术资源，以服务于当代中国的人文社会科学研究;“三流合一”强调中、西、马的对话互释、交融互补，通过对相关学术资源的梳理与整合，形成新的学术理路，拓展新的学术空间;“综合创新”强调在纵横古今、贯通中西的基础上，进行理论重构、创造转换，最终形成有创新、有价值的学术成果。“马魂、中体、西用”说的提出体现了当代中国学者立足中国传统、把握时代脉搏、融摄中西之学，建立现代学术新范式的理论自觉和文化情怀。[xxxv]谢青松还指出，“马魂、中体、西用”学术范式是马克思主义传入中国并取得主导意识形态地位之后的客观事实，也是近代以来中国学术发展和转型的必然选择，并已成为当代中国学术的一个重要特征和独特优势。作为迄今为止处理中、西、马关系最为理性的解释框架，“马魂、中体、西用”说以其正确的政治导向、科学的研究态度、理性的思维方式，成为马克思主义学术范式的综合体现和高度凝练，理应成为当代中国人文社会科学研究的主导学术范式。[xxxvi]

　　在方克立先生看来，“马魂、中体、西用”说作为一种学术范式可用于指导各领域的研究，就中医哲学来说，“马学为魂”就是以马克思主义哲学的科学世界观和方法论为指导;“中学为体”是以传统中医哲学为根基，以有着数千年历史积淀的中华医道为中华民族医药卫生事业传承、创新、接受外来文化滋养因而得以生生不息、日新发展的主体，坚持民族文化主体性的原则;“西学为用”是以西方以及世界各民族生命科学和医疗实践的丰富资源为“他山之石”，为有选择地学习借鉴的对象。马魂、中体、西用“三流合一”是比儒、道、释“三教合一”层次更高、范围广、意义更为深远的一次综合创新，是中医哲学发展的一个新阶段。[xxxvii]程雅君撰文指出，以道家、道学为主到以儒为魂、以道为体、以释为用的“三教合一”的演变，是古代中医哲学史的主要脉络。今天，中医哲学正处于返本开新的关键时期，应当以“马魂、中体、西用”作为基本范式。“马学为魂”就是以真理为魂，以实践为魂，以临床疗效为魂;“中学为体”就是坚持中医特色与优势，以中医整体观和中医思维方式等为主体;“西学为用”就是取西医之长作为中医之短的补体。[xxxviii]张晓龙提出，在体育哲学研究中，应确立一种“马魂中体西用”的研究立场，亦即以马克思主义哲学为基本立场，吸收西方哲学、中国传统哲学的精华，博观约取，从本体论、认识论、方法论、实践论四个维度与价值论的关系视角对体育哲学进行创新研究。[xxxix]这在某种意义上说明了“马魂、中体、西用”是一种在各学科各领域均具有普适意义的学术范式。

　　关于“马魂、中体、西用”的文化意义，张允熠指出，“马魂、中体、西用”的提法用“魂”、“体”、“用”三个范畴非常明确地表明了一个文化系统中的三个部分(“三学”)以及“三学”在新文化建设中的相互地位和关系，在传统的“中西体用”的文化观中开辟了一个新的视角。[xl]刘伟、陈寒鸣认为“马魂、中体、西用”适应了现时代社会实践的需要，体现了当代中国的时代精神，为回答近代以来“中国向何处去”、“中国文化向何处去”这一国人最为关心和焦虑的问题提供了一个正确答案，一种科学方法。[xli]在杨庆中看来，“马魂中体西用”说“是一个向古、向今，向中、向西都很开放但又不迷失方向的文化观”。[xlii]还有学者提出，“马魂、中体、西用”说为我们处理文化冲突，坚持马克思主义意识形态的指导地位提供了方向。[xliii]“马魂、中体、西用”说是全面建设小康社会时代背景下对中西文化共存共生之路的有益探索。[xliv]在谢青松看来，“马魂、中体、西用”说是当代中国学者探索中、西、马关系问题的重要文化理论创获，反映了当代中国学者的文化担当意识与文化自觉。[xlv]

　　李翔海指出，从什么角度、如何看待中国文化，中国文化传统在现代社会之中是否还有内在生命力，中国古代文化与中国现代文化之间是什么关系，这些一直是近代以来受到多方关注而又见仁见智的焦点问题。西化派专注于文化的时代性来看待中西文化，将中西文化的差别归结为时代性的不同，从而得出了中国文化早就已经死亡的结论。文化保守主义者注重挺立民族文化精神的主体性，坚心要为中国文化的现代生命力做见证，但也存在着根本不承认中国现代文化是整体的“中国文化”之组成部分的问题。“马魂中体西用”说指明中国古代文化与中国现代文化是一个统一的“文化生命整体”，明确肯定这一“文化生命整体”在今天依然有着鲜活的生命力，从一个侧面代表了当代中国文化研究的新进展。[xlvi]还有学者指出，在中国化的马克思主义已成为主导和主流意识形态的今天，中国文化所要面对的基本问题不仅仅是如何处理中西文化关系，而是如何处理中、西、马的关系问题，对这个问题的不同回答决定着中国文化的走向。“马魂中体西用”说借用了传统的体用思维的表达方式，而又将“体”区别为主导性之体与主体性之体，将体用二元合理地过渡为魂、体、用三元，是在新的历史条件下回应 “中体西用”、“西体中用”、“全盘西化”、“儒学复兴”等理论模式的产物，它正确解决了中、西、马三者的关系问题，准确揭示了当代中国文化发展的实质内容。[xlvii]杜运辉、周德丰认为，方克立先生以新文化体用观的“中国方式”回答中国当代文化发展战略，将中国文化发展的指导思想和发展前途，与文化的民族主体性、文化的开放性三者相结合，真正贯彻了综合创新文化观(含哲学观)的精神实质，指明了当代中国哲学和中国文化发展的必由之路。[xlviii]

　　方克立先生指出，儒学是中国传统文化的主流，对于马克思主义中国化有着特殊重要的意义。但“儒学”并不等于“中学”，它只是“中学”中份量很重的一个部分。在方克立先生看来，儒学对于马克思主义的中国化有非常重要的正面作用，他把马克思主义与儒学的关系定位为“主导意识”与“支援意识”的关系，一是为了正面回应以儒学取代马克思主义的主导意识形态地位的尖锐挑战，二是为了说明儒学中的某些思想内容在今天仍能发挥支援意识的积极作用，成为中国特色社会主义文化的一个重要构成因素。[xlix]穆允军认为，“马魂、中体、西用”说在马克思主义与传统文化的关系中，主张突出民族文化的主体性，在文化主体问题上与文化本位派日益达成共识，两者的融合必将推动中国文化新局面的开辟。在文化主体的选择上，马克思主义哲学派和以现代新儒家为代表文化本位学派没有根本性分歧。[l]陈文殿指出，“马魂、中体、西用”说作为处理这中、西、马三者之间关系新思路，对于国学重建具有启示意义。从建构模式和方法来说，当代国学建构应发扬中国文化传统中内在的和实生物、和而不同、有容乃大的精神品质，并在中国特色社会主义伟大实践中勇于和善于创新。在中、西、马三学之中必须保持马克思主义的统领和指导地位。